El libre albedrío

El libre albedrío o libre elección es la creencia de aquellas doctrinas filosóficas que sostienen que los humanos tienen el poder de elegir y tomar sus propias decisiones. Muchas autoridades religiosas han apoyado dicha creencia, mientras que ha sido criticada como una forma de ideología individualista por pensadores tales como Baruch Spinoza, Arthur Schopenhauer, Karl Marx o Friedrich Nietzsche. El concepto es comúnmente usado y tiene connotaciones objetivas al indicar la realización de una acción por un agente no condicionado íntegramente ligado por factores precedentes y subjetivos en el cual la percepción de la acción del agente fue inducida por su propia voluntad.

El principio del libre albedrío tiene implicaciones religiosas, éticas, psicológicas, jurídicas y científicas. Por ejemplo, en la ética puede suponer que los individuos pueden serresponsables de sus propias acciones. En la psicología, implica que la mente controla algunas de las acciones del cuerpo, algunas de las cuales son conscientes.

La existencia del libre albedrío ha sido un tema central a lo largo de la historia de la filosofía y la ciencia.

Existen varios puntos de vista sobre si la libertad metafísica existe, eso es, si las personas tienen el poder de elegir entre alternativas genuinas.¹

El determinismo es el punto de vista según el cual todos los eventos son resultados inevitables de causas previas, de que todo lo que pasa tiene una razón de ser.

El incompatibilismo es el punto de vista según el cual no es posible reconciliar una creencia en un universo determinista con el verdadero libre albedrío. El determinismo duro acepta tanto el determinismo como el incompatibilismo, y rechaza la idea de que los humanos poseen un libre albedrío.

Lo contrario a esto es el libertarismo² filosófico, que mantiene que los individuos tienen libertad metafísica y por lo tanto rechaza el determinismo. El indeterminismo es una forma del libertarismo que, según su punto de vista, implica que el libre albedrío realmente existe, y esa libertad hace que las acciones sean un efecto sin causa. La teoría de la agencia es una forma del libertarismo que mantiene que la elección entre el determinismo y el indeterminismo es una dicotomía falsa. Antes que voluntad, es un efecto sin causa, la teoría de la agencia sostiene que un acto de libre albedrío es un caso de agente-causalidad, por lo cual un agente (persona, el ser) causa un acontecimiento. Es una filosofía separada de la teoría económica y política del libertarismo. El libertarismo metafísico se llama a veces voluntarismo para evitar esta confusión.

El compatibilismo³ es el punto de vista que sostiene que el libre albedrío surge en el exterior de un universo determinista aún en ausencia de incertidumbre metafísica. Compatibilistas pueden definir al libre albedrío como el surgimiento de una causa interior, tal como los pensamientos, las creencias y los deseos que uno piense que existen en uno mismo. La filosofía que acepta tanto el determinismo como el compatibilismo se llama el determinismo suave.

Baruch Spinoza comparó la creencia del hombre en el libre albedrío con una piedra que piensa que escogió el sendero al cual llegó por el aire y el lugar en el cual aterrizó. En la Ética escribió, "Las decisiones de la mente no son nada salvo deseos, que varían según varias disposiciones puntuales". "No hay en la mente un absoluto libre albedrío, pero la mente es determinada por el desear esto o aquello, por una causa determinada a su vez por otra causa, y ésta a su vez por otra causa, y así hasta el infinito." "Los Hombres se creen libres porque ellos son conscientes de sus voluntades y deseos, pero son ignorantes de las causas por las cuales ellos son llevados al deseo y a la esperanza."^6 7

Arthur Schopenhauer, estando de acuerdo con Spinoza, escribió, "Todos creen a priori en que son perfectamente libres, aún en sus acciones individuales, y piensan que a cada instante pueden comenzar otro capítulo de su vida... Pero a posteriori, por la experiencia, se dan cuenta —a su asombro— de que no son libres, sino sujetos a la necesidad; su conducta no cambia a pesar de todas las resoluciones y reflexiones que puedan llegar a tener. Desde el principio de sus vidas al final de ellas, deben soportar el mismo carácter...”⁸

En la emergente o filosofía generativa de la ciencia cognitiva y la psicología evolucionista, el libre albedrío es la generación de posibles comportamientos infinitos de la interacción de un grupo de reglas y parámetro finitos. A pesar del impredecible carácter del comportamiento emergente de procesos deterministas guía a la percepción del libre albedrío, el libre albedrío como una entidad ontológica no existe.

Como una ilustración, los juegos de mesa de estrategia como el ajedrez y el go, son rigurosamente determinados en sus reglas y parámetros expresados en términos de la oposición de las piezas en relación con las demás en el tablero. Aun así, el ajedrez y el go, con sus estrictas y simples reglas, generan una gran variedad de comportamientos impredecibles. Por analogía, los emergentes o generativos sugieren que la experiencia de libre albedrío emerge de la interacción de reglas finitas y parámetros determinados que generan comportamientos infinitos y predecibles. En la vista de la dinámica y psicología y evolución, células autómatas y las ciencias generativas el comportamiento social puede ser controlado como proceso emergente, y la percepción del libre albedrío fuera de la casualidad es esencialmente una prueba de ignorancia.

Thai

Post by Daniel Vargas Villalba.

fumando en Malasia

Post by "Saca el toque!!!".

Eso fue en Malasia eran chavos que se juntaban ahí para fumar marihuana como allá es catalogado como muy pero muy malo fumar marihuana estas personas quisieron hacer justicia con sus propias manos.

De Himmler a la retórica contemporánea

El análisis del lenguaje con el que un Estado justifica la eliminación de niños no es un ejercicio de retórica abstracta, sino un acto de responsabilidad intelectual. La cita que abre esta reflexión —la intervención de Heinrich Himmler en Posen, el 6 de octubre de 1943— no es solo un documento histórico. Es un artefacto de la lógica soberana que, cuando se repite, deja de ser pasado y se convierte en advertencia.

“Llegamos a la decisión moral de hacer desaparecer a este pueblo de la tierra… No nos consideramos con derecho a permitir que los hijos crecieran para vengarse de nuestros hijos y nietos.”
— Heinrich Himmler, Posen, 6 de octubre de 1943.

Himmler repitió esta lógica exacta en Sonthofen en mayo de 1944, declarando que los alemanes no tenían “derecho a permitir que creciera una generación de vengadores llena de odio” con la que habría que lidiar. La estructura del argumento es espeluznantemente simple: el niño no es un niño, es un futuro enemigo. Su existencia no se juzga por lo que es, sino por lo que podría llegar a ser. La muerte del niño no es un asesinato; es una “solución” preventiva a un problema de seguridad futura.

Uno no puede evitar notar que esta gramática no murió en 1945 y tiene la obligación de señalar cuándo y cómo reaparece. En el contexto israelí contemporáneo, declaraciones de funcionarios de alto rango reproducen, con notable fidelidad estructural, la premisa himmleriana: que la existencia de ciertos niños constituye una amenaza biológica o demográfica que debe neutralizarse antes de que se materialice.

El ejemplo más explícito proviene del ministro de Seguridad Nacional, Itamar Ben-Gvir. Durante una discusión de gabinete sobre las reglas de enfrentamiento en la “línea amarilla” de Gaza, Ben-Gvir cuestionó la restricción de disparar solo contra “sospechosos adultos” que se aproximaran a la valla. Su pregunta, registrada en medios israelíes y árabes, fue: “¿Por qué no disparamos a un niño que va montado en un burro?”. La declaración no es un lapsus. Es la formulación operativa de una doctrina: el niño que se aproxima no es un menor en peligro, sino un vector de amenaza que debe ser tratado como tal.

La lógica se profundiza en el nivel discursivo que precede a la acción militar. El diputado Nissim Vaturi, vicepresidente de la Knéset, escribió el 9 de octubre de 2023: “Borren Gaza. Nada más nos satisfará… No dejen a ningún niño allí; expulsen a todos los que queden al final, para que no tengan una resurrección”[citation:3]. En enero de 2025, insistió: “Gaza está llena de terroristas y todo niño nacido allí ya es un terrorista, desde el momento de su nacimiento”. La ontología es clara: el niño palestino no se convierte en enemigo; ya lo es por el hecho de haber nacido. No hay proceso, no hay elección, no hay futuro que pueda redimirlo. Solo hay una identidad dada por el origen.

El informe de la Comisión Independiente de Investigación de Naciones Unidas ha documentado esta pauta con precisión jurídica. La Comisión concluyó que “mucha parte del daño sufrido por los niños palestinos no fue incidental, sino intencionado para destruir la existencia de los palestinos en Gaza como grupo”. Y añadió: “Dado que los niños encarnan la continuidad biológica y social del grupo, la Comisión tiene motivos razonables para concluir que estos actos forman parte de una estrategia deliberada para destruir el futuro de los palestinos en Gaza atacando a sus hijos”.

La conexión con Himmler no es una analogía perezosa. Es un isomorfismo estructural. En ambos casos, el niño es eliminado no por un acto que haya cometido, sino por la función que podría cumplir en el futuro: la de vengador, la de continuador, la de testigo. La soberanía se arroga el derecho de decidir quién merece tener un futuro y quién debe ser borrado para que el futuro del “nosotros” sea seguro.

La única diferencia relevante entre la lógica de Himmler y las declaraciones citadas no es de estructura, sino de eficacia histórica. Una se implementó con una burocracia industrial de exterminio; la otra se formula en un contexto de asedio y bombardeo que, según organismos internacionales, ha producido más de 18.000 niños muertos. La pregunta que queda no es si la lógica es la misma. Es porque, una vez más, elegimos no escucharla.

El hombre en busca de sentido de Viktor E. Frankl

Publicado originalmente en Viena en 1946 bajo el título Ein Psycholog erlebt das Konzentrationslager («Un psicólogo en el campo de concentración»), el testimonio del neurólogo y psiquiatra austríaco Viktor Emil Frankl (1905–1997) constituye uno de los documentos humanos, filosóficos y psicológicos más trascendentales del siglo XX. La obra, que posteriormente se tradujo al inglés como From Death-Camp to Existentialism antes de adoptar su título definitivo Man's Search for Meaning (traducido al español como El hombre en busca de sentido), trasciende el mero relato testimonial para erigirse en un tratado ontológico sobre la condición humana bajo circunstancias de opresión extrema.

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I. Contexto Histórico y la Tercera Escuela Vienesa de Psicoterapia

Para la historiografía del pensamiento del siglo XX, la obra de Frankl debe situarse en la genealogía de la psicología vienesa. Frente al reduccionismo mecanicista del psicoanálisis de Sigmund Freud (centrado en la «voluntad de placer» y el principio del placer) y la psicología individual de Alfred Adler (centrada en la «voluntad de poder» y el complejo de inferioridad), Frankl fundó la llamada Tercera Escuela Vienesa de Psicoterapia: la Logoterapia (del griego logos, entendido como 'sentido', 'propósito' o 'significado').

El proyecto intelectual de Frankl ya estaba conceptualizado antes de su deportación en 1942. Sin embargo, su confinamiento en los campos de concentración de Theresienstadt, Auschwitz, Kaufering y Türkheim (subcampos de Dachau) transformó su hipótesis teórica en una comprobación existencial trágica. La experiencia del Holocausto no creó la logoterapia, sino que la somete a la prueba de fuego del mysterium iniquitatis (el misterio del mal) y del sufrimiento ineludible.

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II. Análisis Crítico y Corrección Conceptual del Método Frankliano

Las síntesis divulgativas tienden a distorsionar el pensamiento de Frankl al reducir su método a una suerte de «visualización positiva» o técnica de pensamiento mágico. Es preciso corregir esta lectura superficial:

• No es mero pensamiento desiderativo: La logoterapia no consiste en «imaginar de forma inmersiva un resultado positivo» para sobrevivir. Para Frankl, la supervivencia en el campo de concentración no dependía de la fantasía ni del optimismo ingenuo (que a menudo conducía a la desesperación cuando las expectativas no se cumplían), sino de la capacidad de asumir la responsabilidad (*Verantwortlichkeit*) ante la vida.
• Inversión de la pregunta existencial: Frankl invierte el planteamiento tradicional: el ser humano no debe preguntar cuál es el sentido de la vida, sino comprender que es él a quien la vida interroga. La existencia exige una respuesta activa mediante actos, actitudes y decisiones concretas en el presente.
• La influencia de Friedrich Nietzsche: El eje filosófico del texto se sintetiza en la célebre máxima de Nietzsche rescatada por Frankl: «Quien tiene un porqué para vivir, encontrará casi siempre el cómo» (Wer ein Warum zum Leben hat, erträgt fast jedes Wie).

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III. Estructura y Filosofía de la Obra

La obra está estructurada conceptualmente en dos bloques complementarios:

1. La fenomenología de la experiencia en el campo (Parte I)

Frankl articula una microhistoria fenomenológica de la psique del prisionero medio, dividida en tres fases sociopsicológicas:

1. El internamiento: Dominado por el «shock» inicial y la ilusión del indulto.
2. La rutina del campo: Caracterizada por la apatía, la muerte emocional y el embotamiento afectivo como mecanismos de defensa frente a la crueldad sistemática.
3. La liberación: Marcada por la despersonalización, la amargura y el peligro de la descompresión moral tras el trauma acumulado.

2. Conceptos fundamentales de la Logoterapia (Parte II)

Frankl sostiene que el ser humano puede encontrar sentido a la existencia a través de tres vías fundamentales:

• A través de la realización de un trabajo o creación: El valor de la obra y la aportación al mundo.
• A través de la experiencia o el encuentro: El amor hacia otro ser humano en su absoluta singularidad.
• A través de la actitud ante el sufrimiento inevitable: Cuando el ser humano se enfrenta a un destino inalterable (como una enfermedad incurable o el encarcelamiento), conserva la última de las libertades humanas: la elección de la propia actitud ante las circunstancias.

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IV. Trayectoria Editorial e Impacto Histórico-Cultural

La historia editorial del texto refleja la evolución de la memoria colectiva de posguerra. La primera edición de 1946, publicada de forma anónima en Viena, tuvo un tiraje modesto. Sin embargo, su revisión y expansión traducidas al inglés en 1959 impulsaron el libro a la categoría de clásico de la literatura universal.

Reconocida por la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos y el Book-of-the-Month Club en los años noventa como uno de los diez libros más influyentes del siglo XX en Norteamérica, la obra superaba los diez millones de ejemplares vendidos y las 24 traducciones al momento del fallecimiento de Frankl en 1997. Su vigencia histórica reside en que no ofrece una respuesta dogmática a la tragedia, sino una defensa rigurosa de la dignidad ontológica del ser humano en medio del abismo de la historia.

Gimnasia cerebral

¿Qué ocurre en tu cerebro cuando tejes?

Por Jacque Wilson, CNN

bebe

un pequeño

Monterrey
Nuevo León
24 de febrero 2014

Durante la marcha contra el alza a los precios del transporte urbano, un pequeño que se encontraba en la Alameda no pudo evitar el deseo de ir corriendo a dar un abrazo a los policías, cuando los elementos de seguridad arribaron al lugar para controlar a los manifestantes.

El bebé se encuentra estable

21 de febrero de 2014•11:46
Pamela Rauseo, de 37 años y residente de West Kendall consiguió ayuda para su sobrino de 5 meses, el pequeño Sebastián de la Cruz, que estaba poniéndose azul.
La emergencia se dio en la autopista 836, al este de la Avenida 57.

Rauseo declaró que estaba aterrada y que no podía permitir que nada le pasara al bebé mientras estaba bajo su cuidado.

"Mi hermana me había confiado a su hijo", contó la mujer a la prensa.

Lucila Godoy, de 34 años, de Miami, dejó a su hijo de 3 años en su coche para ayudar a Rauseo a revivir al niño inconsciente, que al parecer nació prematuramente y sufre de problemas respiratorios.El fotógrafo del Miami Herald, Al Díaz, se detuvo justo detrás de Rauseo y saltó de su coche.​

"Escuché gritos, vi a una mujer se salió del coche gritando que el bebé no podía respirar", dijo Díaz.
Díaz corrió rápidamente a través de las vías de circulación para pedir más ayuda. Encontró al policía de Sweetwater Amauris Bastidas, quien llegó al lugar de los hechos e intentó reanimar al bebé con la ayuda de Rauseo.

El bebé se encuentra estable en la unidad de Pediatría del Hospital Jackson Memorial.

Bienestar

Karma

ལྕགས་མདུད་

Imagen en un comentario en Facebook 

La imagen superior apareció en un muro de Facebook cuyos comentarios son  pro-católicos. Me llamo la atención porque no solamente contradice uno de los fundamentos del canon cristiano que dice que Dios es la fuente de la Moral, sino que lo hace de una manera agresiva. ¿En que sentido fue interpretada esta frase? La mentalidad  religiosa, específicamente, la de tipo evangélico fundamentalista que parece ahora permear todas las denominaciones cristianas en Estados Unidos y México, incluyendo a la católica, es un misterio para mi.

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Chagdud Tulku (Tibetan: ལྕགས་མདུད་, Wylie: Lcags-mdud) Rinpoche (1930–2002) was a teacher of the Nyingma school of Tibetan Vajrayana Buddhism. He was known and respected in the West for his teachings, his melodic chanting voice, his artistry as a sculptor and painter, and his skill as a physician. He acted as a spiritual guide for thousands of students worldwide.^[1]
Chagdud Tulku Rinpoche was the fourteenth recognized Chagdud incarnation. Chagdud Gonpa centers practice Tibetan Vajrayana Buddhism, primarily in the Nyingmapa tradition of Guru Padmasambhava.

fairness and reciprocity

Published on Apr 10, 2012

http://www.ted.com Empathy, cooperation, fairness and reciprocity -- caring about the well-being of others seems like a very human trait. But Frans de Waal shares some surprising videos of behavioral tests, on primates and other mammals, that show how many of these moral traits all of us share.

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Uploaded on Sep 18, 2008

Psychologist Jonathan Haidt studies the five moral values that form the basis of our political choices, whether we're left, right or center. In this eye-opening talk, he pinpoints the moral values that liberals and conservatives tend to honor most.

happiness and positive thinking

Published on Jun 23, 2013

Most of us think we know what would make us happy and that our only problem is getting it. But research in psychology, behavioral economics, and cognitive neuroscience shows that people are not very good at predicting what will make them happy, how happy it will make them, and how long that happiness will last. One reason for this is that our cultures provide us with both wisdom and myth about the true sources of human happiness.

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Uploaded on Dec 17, 2008

http://www.ted.com Dan Gilbert presents research and data from his exploration of happiness -- sharing some surprising tests and experiments that you can also try on yourself.

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Published on Mar 13, 2013

Oliver Burkeman, winner of the Foreign Press Association Young Journalist of the Year Award, explores "happiness for people who can't stand positive thinking" in his best-selling book The Antidote: Happiness for People Who Can't Stand Positive Thinking.

Burkeman says "For a civilisation so fixated on achieving happiness, we seem remarkably incompetent at the task. Self-help books don't seem to work. Few of the many advantages of modern life seem capable of lifting our collective mood. Wealth -- even if you can get it -- doesn't necessarily lead to happiness. Romance, family life and work often seem to bring as much stress as joy. We can't even agree on what 'happiness' means".

Oliver Burkeman seeks answers from an unusual collection of people -- experimental psychologists and Buddhists, terrorism experts, spiritual teachers, business consultants, philosophers -- who share a single, surprising way of thinking about life. They argue that 'positive thinking' and relentless optimism aren't the solution, but part of the problem. And that there is an alternative, 'negative path' to happiness and success that involves embracing failure, pessimism, insecurity and uncertainty -- those things we spend our lives trying to avoid. Thought provoking, counterintuitive and ultimately uplifting, The Antidote is a celebration of the power of negative thinking.

New York based Burkeman, is a regular contributor to The Guardian. His work has also appeared in Esquire, Elle, GQ, the Observer and the New Republic. He holds a degree in Social and Political Sciences from Cambridge University.

실미도

Silmido is an uninhabited island next to Muuido Island in the Yellow Sea. Silmido is located in the west coast of South Korea. It has 0.25081km2 land area and 6 km circumference. It is 20 km from Incheon Metropolitan City of southwest and is about 5 km away from Incheon International Airport. Silmido is connected two times a day to Muuido as mud flat. Most of this island consists of mountains that are around 80m high.^[1]
Silmido became historically significant when it was used as the training ground of Unit 684 army group. On 1968, January 21, North Korea’s guerrillas infiltrated the border and reached till Segumjunggogae (Sinyeong-dong, Jongno-gu), a suburb  of Seoul, to attack the Blue House to assassinate the President Park Chung-hee.^[2] Due to this incident the Central Intelligence Agency of South Korea built 209th Detachment, 2325th Group (unit 684- 1968. April) in revenge.  unit 684 members had to endure hellish training for 3 years and 4 months. However, during the training period, South Korean government decided to follow policy that ties the two countries. Unit 684 members escaped Silmido by mutiny. However, they were stoped by government troops in Youngdungpo-gu Daebang-dong. Then, Unit 684 group committed suicide in a stolen bus (they exploded grenades , 4 members survive) on August 23rd 1971.^[3]


After the novel ‘Silmido’(1999) of Baek Dong-ho was published, Silmido became known.

Silmido is a 2003 South Korean film, directed by Kang Woo-suk. It is based on the true story of Unit 684, though parts of the film are extrapolations as the actual details of events are unknown. The film was both critically well received and a financial success, and was the first film in South Korea to attract a box office audience of over 10 million viewers.

On 21 January 1968, 31 North Korean commandos of Unit 124 are shown to have infiltrated South Korea in a failed mission to assassinate President Park Chung-hee.
As a means of retaliation, the South Korean military assembled a team of 31 social outcasts including criminals on death row and life imprisonment, in a plot to kill Kim Il-sung. The team is designated 'Unit 684'. The recruits are taken to the island of Silmido for training. The mission is offered to the recruits as the only way to redeem themselves and show their loyalty to their country. If they succeed, they will win their freedom and a new life. With this goal in mind, they endure their training. The training is shown over several months, with the recruits enduring various forms of extremely vigorous training and regular physical punishment, including being branded. One recruit is killed after he falls from a ropes course.
At the end of their training, they are dispatched on their mission to North Korea, but are recalled not long after their departure. It is revealed that the project has been called off, as the government attempts a peaceful reunification with the North. The recruits return to Silmido discouraged and frustrated. Shortly afterwards two of the Unit 684 members escape from their barracks and rape a female doctor. They are quickly discovered, and believing that they will be executed, decide to commit suicide. One kills the other at his request but is apprehended before he is able to kill himself. The apprehended soldier is then returned to the camp, tied up, and made to watch his fellow Unit 684 members being beaten by the guards for the two men's betrayal. Enraged, one of the Unit 684 members being beaten is able to take his guard's bat and kills the tied up soldier for bringing disgrace to the unit.
To keep the plot to kill Kim Il-sung unknown to the outside world, the South Korean intelligence agency decide to kill all the members of Unit 684. The unit's commander protests, but is told that if his troops failed to follow this order, they too would be killed alongside Unit 684. Torn between his duty to follow orders and his personal honor, the commander intentionally leaks this information to one of the Unit 684 members. Unit 684, realizing they are going to be killed that same night, make plans to mutiny. They attack and kill the majority of their guards, and find out from one of the guards that they legally no longer exist, and never would have received recognition for their mission if it succeeded, nor even be allowed to return to society. Unit 684 decide to escape from the island and make their story known. The 20 remaining members of Unit 684 capture a bus containing civilians and head to Seoul. An official pronouncement is heard over the radio that 20 "armed communist agents" have infiltrated the country, and a state of emergency is declared. After charging through one army roadblock and winning a firefight they are eventually stopped and surrounded by soldiers in front of the Yuhan Corporation building in Dongjak District, Seoul. A firefight ensures, with the South Korean army showing no regard for the welfare of the civilians on board the bus. All of the Unit 684 members are either killed or wounded, and many South Korean soldiers are also killed. The surviving Unit 684 members release the civilians who have not been killed by the South Korean army, before committing suicide using their own hand grenades. An investigation into the incident is shown to have been carried out; however the report is not read and is seen to be filed away in storage.

The release of this film brought public attention to Unit 684, and in 2006 the South Korean government released an official report on the unit and the uprising, officially acknowledging its existence for the first time.^[4] Brigadier general Nam Dae Yeon said that the 31 Silmido recruits who made up Unit 684 were part of an air force squadron. Seven died in training and 20 were killed in the uprising. The four who survived were executed after a military trial in 1972.^[5] Nam stated that documents describing Unit 684's mission no longer exist, but the government has not denied that its mission was to kill Kim Il-sung.^[5]
What actually caused the uprising on August 23, 1971, is unclear. The film shows the government deciding that the recruits had to be killed because they knew too much. The recruits find out and revolt. Jonathan Kim, the film's producer, acknowledges that history is unclear at this point.^[5]
Six guards survived the Silmido uprising. One of the guards, Yang Dong Su, confirmed that the unit's mission had been to infiltrate North Korea and kill Kim Il-sung. Yang stated that though the film portrays the 31 recruits as death-row inmates, most were petty criminals. Yang stated that "They were the kind who would get into street fights a lot". Yang also gives his version of why the uprising occurred.

They revolted because they felt that they were never going to get the chance to go to North Korea and that they would never be allowed to leave the island. They were in despair.^[5]

—Yang Dong Su

On May 19, 2010, the Seoul Central District Court ordered that the government pay 273 million won in compensation to the families of 21 members of Unit 684. The court found that "the Silmido agents were not informed of the level of danger involved with their training, and the harshness of the training violated their basic human rights" and also acknowledged the emotional pain the government caused by not officially disclosing the agents’ deaths to family members until 2006.^[4]

米百俵

Published on Sep 27, 2013

中村嘉津雄 真行寺君枝 尾藤イサオ 三原じゅん子 長谷川明夫
文部省特選
ストーリー： 越後長岡藩が、戊辰戦争で維新政府軍に破れ、その日の糧にも事欠く悲惨な状況にあった­時、分家の三根山藩から米百俵が見舞いとして贈られてきました。しかし、小林虎三郎は­この米を藩士たちに分配せず、学校設立資金として換金しようと決断したのです。「教育­こそ百年の大計、人物を創れ！」怒り狂う藩士たちに向かって死を覚悟で信念を貫き通し­、偉業を成し遂げる物語です。
ハイビジョンアワード1993選定委員長賞受賞
第６回東京国際映画祭出品作品
1993国際エレクトロシネマフェスティバル出品作品

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Published on Jan 1, 2013

サブタイトル：英語、ハンガリー語
二・二六事件の発生から終結までの四日間を、オールスターキャストで描いた五社英雄監­督作品。原作・脚本は笠原和夫。
　昭和11年2月26日。昭和維新を掲げた陸軍の青年将校たちは、1500人にも及ぶ決­起部隊を率いてクーデターを起こした。彼らは雪の降る中、岡田首相、高橋蔵相、斎藤内­大臣、鈴木侍従長などを襲撃。翌27日に戒厳令が施行され、決起部隊は原隊への復帰命­令を受けた。原隊からの食糧提供も止められ、将校たちは自分の家族や恋人のことを思い­返す。野中大尉は安藤大尉に部隊の原隊復帰を説得、最初は抵抗していた安藤も兵士たち­を投降させることにした。安藤は拳銃自殺を図るが未遂に終わる。野中は拳銃で自決した­。決起部隊の19人の将校たちは軍法会議で有罪となり、銃殺刑に処せられるのだった。

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The February 26 Incident (二・二六事件 Niniroku Jiken^?) (also known as the 2-26 Incident) was an attempted coup d'état in Japan on 26 February 1936. It was organized by a group of young Imperial Japanese Army (IJA) officers with the goal of purging the government and military leadership of their factional rivals and ideological opponents.
Although the rebels succeeded in assassinating several leading officials (including two former Prime Ministers) and in occupying the government center of Tokyo, they failed to assassinate the current Prime Minister Keisuke Okada or secure control of the Imperial Palace. Their supporters in the army made attempts to capitalize on their actions, but divisions within the military, combined with Imperial anger at the coup, meant they were unable to achieve a change of government. Facing overwhelming opposition as the army moved against them, the rebels surrendered on 29 February.^[3]
Unlike earlier examples of political violence by young officers, the coup attempt had severe consequences. After a series of closed trials, 19 of the uprising's leaders were executed for mutiny and another 40 imprisoned. The radical Kōdō-ha faction lost its influence within the army, the period of "government by assassination" came to a close, and the military increased its control over the civilian government.

The Imperial Japanese Army had a long history of factionalism among its high-ranking officers, originally stemming from domainal rivalries in the Meiji period. By the early 1930s, officers in the high command had become split into two main informal groups: the Kōdō-ha "Imperial Way" faction led by Gen. Araki Sadao and his ally Gen. Jinzaburō Mazaki and the Tōsei-ha "Control" faction identified with Gen. Tetsuzan Nagata.^[4][5][6]
The Kōdō-ha emphasized the importance of Japanese culture, spiritual purity over material quality, and the need to attack the Soviet Union while the Tōsei-ha officers, who were strongly influenced by the ideas of the contemporary German general staff, supported central economic and military planning (total war theory), technological modernization, mechanization, and expansion within China. The Kōdō-ha was dominant in the army during Araki's tenure as Minister of War from 1931 to 1934, occupying most significant staff positions, but many of its members were replaced by Tōsei-ha officers following Araki's resignation.^[7][8]

The Young Officers

Army officers were divided between those whose education had ended at the Army Academy (a secondary school) and those who had advanced on to the prestigious Army War College. The latter group formed the elite of the officer corps, while officers of the former group were effectively barred by tradition from advancement to staff positions. A number of these lesser-privileged officers formed the army's contribution to the young, highly politicized group often referred to as the "young officers" (青年将校 seinen shōkō^?).^[9][10]
The young officers believed that the problems facing the nation were the result of Japan straying from the "kokutai" (国体^?) (an amorphous term often translated as "national polity", it roughly signifies the relationship between the Emperor and the state). The "privileged classes" exploited the people, leading to widespread poverty in rural areas, and deceived the Emperor, usurping his power and weakening Japan. The solution, they believed, was a "Shōwa Restoration" modeled on the Meiji Restoration of 70 years earlier. By rising up and destroying the "evil advisers around the Throne", the officers would enable the Emperor to re-establish his authority. The Emperor would then purge Western ideas and those who exploited the people, restoring prosperity to the nation. These beliefs were strongly influenced by contemporary nationalist thought, especially the political philosophy of the former socialist Ikki Kita.^[11]
The loose-knit group varied in size, but is estimated to have had roughly a hundred regular members, mostly officers in Tokyo area. Its informal leader was Mitsugi (Zei) Nishida. Nishida, a former army lieutenant and disciple of Kita, had become a prominent member of the civilian nationalist societies that proliferated from the late 1920s. Nishida referred to the army group as the Kokutai Genri-ha (国体原理派 "National Principle"^?) faction. Involved to at least some extent in most of the political violence of the period, following the March and October Incidents of 1931, the army and navy members of the group split and largely ended their association with civilian nationalists.^[12][13][14]
Despite its relatively small size, the faction was influential, due in no small part to the threat it posed. It had sympathizers among the general staff and imperial family (most notably Prince Chichibu, the Emperor's brother (and, until 1933, heir), who was friends with Nishida and other Kokutai Genri-ha leaders). Despite being fiercely anti-capitalist, it had also managed to secure irregular funding from zaibatsu leaders who hoped to shield themselves.^[15]
The exact nature of the relationship between the Kōdō-ha and the Kokutai Genri-ha is complicated. The two factions are often treated as the same or as two groups forming a larger whole. Contemporary accounts and the writings of members of the two groups make clear they were actually distinct groups in a mutually beneficial alliance, however. The Kōdō-ha shielded the Kokutai Genri-ha and provided it with access while they in exchange benefited from their perceived ability to restrain the radical officers.^[16][17][18]

Political Violence

The years leading up to the February 26 Incident were marked by a series of outbursts of violence by the young officers and their fellow nationalists against their political opponents. Most notably, in the May 15 Incident of 1932 young naval officers assassinated Prime Minister Inukai Tsuyoshi. This incident is significant because it convinced the young army officers (who were aware of, but not involved in the attack) of the need to utilize troops in any potential coup attempt. The ringleaders of the incident, as in the previous March and October incidents, received relatively light punishments.^[19]
The direct prelude to the coup, however, was the 1934 Military Academy Incident (November Incident) and its consequences. In this incident Capt. Takaji Muranaka and Capt. Asaichi Isobe, prominent members of the Kokutai Genri-ha, were arrested for planning a coup with a group of military cadets. Muranaka and Isobe admitted discussing such a coup, but denied having any plans to actually carry it out. The military court investigating the incident found there was insufficient evidence to indict, but Muranaka and Isobe were suspended by the army. The two were convinced that the incident was a Tōsei-ha attack on the young officers and began circulating a pamphlet calling for a "housecleaning" of the army and naming Nagata as the "chief villain". They were then expelled from the army.^[20][21][22]
It was at this time that the last Kōdō-ha officer in a prominent position, Gen. Mazaki, was forced from office. The young officers were enraged by Mazaki's removal because, having become disillusioned with Araki for his failures to overcome resistance in the cabinet during his time as War Minister, Mazaki had become the focus of their hopes. Muranaka and Isobe released a new pamphlet attacking Nagata for the dismissal, as did Nishida.^[23][24][25]
On 12 August 1935, in the "Aizawa Incident", Lt. Colonel Saburō Aizawa, a member of the Kokutai Genri-ha and a friend of Mazaki, murdered Nagata in his office in retaliation. Aizawa's public trial (which began in late January 1936) became a media sensation as Aizawa and the Kokutai Genri-ha leadership, in collusion with the judges, turned it into a soapbox from which their ideology could be broadcast. Aizawa's supporters in the mass media praised Aizawa's "morality and patriotism", and Aizawa himself came to be seen as "a simple soldier who sought only to reform the army and the nation according to the true National Principle."

壬生義士伝

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Mibu Gishi Den (壬生義士伝) frente a Tasogare Seibei

En el estudio de la representación cinematográfica del Bakumatsu (los años finales del Shogunato Tokugawa), pocas figuras encapsulan tan bien la tensión entre el mito popular y la realidad documental como Yoshimura Kan'ichirō (吉村貫一郎). La adaptación cinematográfica de 2002 dirigida por Yōji Takita, Mibu Gishi Den (壬生義士伝 / When the Last Sword Is Drawn), basada en la famosa novela de Jirō Asada, constituye un ejercicio fascinante de melodrama histórico. Sin embargo, cuando se confronta con los archivos de la época y se contrasta con obras maestras de contención como Tasogare Seibei (たそがれ清兵衛 / The Twilight Samurai) de Yōji Yamada, la película revela tanto sus virtudes estéticas como sus notables licencias ideológicas.

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I. Sinopsis cinematográfica

En Mibu Gishi Den, Yoshimura Kan'ichirō (interpretado magistralmente por Kiichi Nakadai / Kiichi Nakai) es presentado como un samurái e instructor de esgrima del empobrecido feudo de Nambu. Incapaz de alimentar a su esposa e hijos durante una hambruna devastadora, comete el delito de desertar de su clan (dappan) para viajar a Kioto y alistarse en el Shinsengumi, la infame unidad paramilitar del Shogunato.

Dentro del Shinsengumi, Yoshimura es visto por sus despiadados compañeros —como el frío asesino Saitō Hajime— con profundo desprecio: lo consideran un campesino codicioso, obsesionado con el dinero y dispuesto a negociar recompensas por cada cabeza cortada. No obstante, la narrativa revela la desgarradora verdad: Yoshimura ahorra implacablemente cada moneda, viviendo en la indigencia personal, únicamente para enviársela a su familia en Nambu. Pese a su afabilidad y a su constante insistencia en querer sobrevivir, demuestra ser un esgrimista imbatible. Su arco trágico culmina en la sangrienta Batalla de Toba-Fushimi (1868), donde la lealtad hacia la supervivencia de sus seres queridos choca frontalmente con la maquinaria destructiva de la Guerra Boshin.

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II. El registro histórico frente al mito cinematográfico

La historia real de Yoshimura Kan'ichirō es notablemente más opaca y pragmática que la epopeya melodramática plasmada en la pantalla. Aunque efectivamente fue un samurái de bajo rango y profesor de artes marciales en Nambu que abandonó su provincia en 1865 para unirse al Shinsengumi, los registros históricos conservados en los archivos del clan y en las memorias del Shinsengumi ofrecen un retrato muy distinto:

«Hay muy pocos registros de su participación directa en batallas; sin embargo, su nombre aparece en varios documentos de la época desempeñando el papel de negociador, reclutador y gestor logístico.»

En la realidad histórica, Yoshimura era un hombre culto, hábil en la retórica y la caligrafía, utilizado por la dirigencia del Shinsengumi (Kondo Isami y Hijikata Toshizo) principalmente para tareas de diplomacia, contabilidad administrativa y reclutamiento de nuevos miembros en Edo. Su destreza con la espada, si bien existente, no cuenta con el rastro de duelos legendarios o matanzas épicas que le atribuye la ficción. Asimismo, su trágico suicidio ritual tras la derrota de Toba-Fushimi en la residencia de su antiguo clan en Osaka sigue siendo objeto de debate historiográfico: los documentos sugieren que fue rechazado por su feudo no por un dilema ético elevado, sino por la estricta y fría política de neutralidad burocrática del clan ante el nuevo gobierno imperial.

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III. Motivaciones artísticas: La invención del héroe sentimental

¿Por qué la literatura de Jirō Asada y el cine de Yōji Takita transformaron a un hábil burocrata y negociador en un guerrero invencible y trágico? La respuesta yace en la tradición del Hōgan biiki (判官贔屓): la profunda simpatía cultural del público japonés hacia el héroe trágico y derrotado.

El propósito de Mibu Gishi Den no es el rigor documental, sino la deconstrucción emotiva del Bushidō institucional. Al dotar al personaje de una habilidad marcial sobrehumana combinada con una vulnerabilidad afectiva extrema (lágrimas, súplicas de dinero, amor por sus hijos), la película construye un contraste deliberado: la calidez del amor paternal contra la frialdad fascista y represiva del Shinsengumi.

Sin embargo, esta elección estética conlleva un riesgo crítico indiscutible. Como señala acertadamente la crítica contemporánea, la película incurre en una romantización excesiva del modo de vida samurái. Al envolver una institución históricamente brutal, represiva y terrorista como el Shinsengumi en una atmósfera de nostalgia épica y melodrama lacrimógeno, la película corre el riesgo de malgastar emoción en la humanización de un sistema gubernamental desequilibrado y despiadado.

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IV. Mibu Gishi Den frente a Tasogare Seibei: Dos filosofías del cine de época

Es precisamente en este punto donde la comparación con Tasogare Seibei (The Twilight Samurai, 2002) de Yōji Yamada resulta devastadora y esclarecedora. Ambas películas se estrenaron en la misma época y abordan el mismo arquetipo: el samurái empobrecido de bajo rango que lucha por la supervivencia de su familia durante el Bakumatsu. No obstante, sus aproximaciones éticas y estéticas son diametralmente opuestas:

Criterio	Mibu Gishi Den (Yōji Takita)	Tasogare Seibei (Yōji Yamada)
Tonos y Estilo	Melodramático, de ópera trágica, grandilocuente y épico.	Sobrio, cotidiano, naturalista y profundamente antiheroico.
Tratamiento del Sistema	Romanticismo trágico; la violencia es estilizada y sublimada.	Crítica demoledora; el sistema feudal es presentado como aburrido, sucio y caduco.
El Protagonista	Un espadachín legendario disfrazado de campesino humilde.	Un simple burócrata de almacén que prefiere cultivar rábanos antes que pelear.
Resolución Moral	Suma emoción al martirio y a la muerte por honor/familia.	Desmantela el mito; Seibei encuentra la felicidad en la vida ordinaria, no en la gloria.

Mientras que Mibu Gishi Den recurre al exceso sentimental para conmover al espectador —lo que a menudo se siente como una manipulación emocional sobre una estructura política sangrienta—, Tasogare Seibei (basada en los relatos de Shūhei Fujisawa) despoja al samurái de todo artificio mítico. Seibei Iguchi no quiere ser un héroe; le huelen los pies, cuida a su madre con demencia y limpia su casa al atardecer. La violencia en la obra de Yamada es torpe, claustrofóbica y dolorosa, reflejando la miseria real de una casta en descomposición.

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V. Conclusión

Mibu Gishi Den es una obra cinematográfica técnicamente impecable, con actuaciones extraordinarias y una banda sonora memorable a cargo de Joe Hisaishi. Sin embargo, como pieza historiográfica, debe consumirse con extrema cautela. Su Yoshimura Kan'ichirō no es el negociador pragmático que registran los archivos del siglo XIX, sino una proyección mítica sobre el sacrificio familiar.

Para el espectador que busca una crítica amarga e inteligente a la brutalidad del sistema feudal japonés, Tasogare Seibei permanece como un logro superior. Donde Takita ofrece una ópera sentimental sobre el martirio samurái, Yamada entrega una lección magistral de humanismo: la constatación de que la verdadera dignidad de un individuo nunca estuvo en la espada ni en el clan, sino en el silencioso derecho a vivir en paz.

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La Historicidad del Texto Bíblico y su Instrumentalización Geopolítica

Uploaded on Nov 9, 2010

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What Future for the “History of Israel”?

 

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Los Libros de la Biblia fueron escritos por diversos personajes de la historia, tanto hebrea en el Antiguo Testamento como griega cristiana en el Nuevo Testamento.
El Antiguo Testamento ( o Escrituras Hebreoarameas) se compone, según el canon, de 39 libros para los protestantes, de 46 libros para la iglesia católica (49 si se cuentan de forma separada el Capítulo 6 del Libro de Baruc, y los Capítulos 13 y 14 del Libro de Daniel), y hasta 53 para las diferentes iglesias cristianas ortodoxas.
El Nuevo Testamento (o Escrituras Griegas Cristianas), que no se encuentra en los escritos judíos, se compone de 27 libros para todos los grupos de confesión cristiana.
Así, el total de libros de la Biblia varía según el canon. Los primeros cristianos utilizaron el canon alejandrino, ¹ una traducción del hebreo al griego que incluía una serie de libros que fueron rechazados del canón del Tanaj judío, y fueron recibidos por la iglesia cristiana de los primeros siglos. En la iglesia católica se llama a estos libros deuterocanónicos. Los protestantes los han llamado apócrifos. Las iglesias cristianas orientales y ortodoxas incluyen en sus Biblias de cuatro a ocho textos en adición a éstos, y rechazan el uso occidental de distinguirlos de los protocanónicos.

El texto hebreo original consistía solamente de consonantes. Los libros de la Torá (como los judíos conocen a los primeros cinco libros de la Biblia, o Pentateuco) generalmente tienen nombres basados en la primera palabra prominente de cada libro. Sin embargo, los nombres en español no son traducciones del hebreo, sino están basados en los nombres en griego creados por la traducción llamada Septuaginta, basándose en los nombres rabínicos que describen el contenido temático de cada libro.
Estos son los libros del Antiguo Testamento, ordenados según la costumbre occidental:

Tanaj [nombre en hebreo]	Atribuido tradicionalmente a	Iglesia Protestante	Iglesia Católica	Iglesia Ortodoxa
Génesis [בְּרֵאשִׂית / Bereshit]	Moisés	Génesis	Génesis	Génesis
Éxodo [שְׁמוֹת / Shemot]	Moisés	Éxodo	Éxodo	Éxodo
Levítico [וַיִּקְרָא / Vayikra]	Moisés	Levítico	Levítico	Levítico
Números [בַּמִדְבַּר / Bamidbar]	Moisés	Números	Números	Números
Deuteronomio [דְּבָרִים / Devarim]	Moisés; terminado por Josué	Deuteronomio	Deuteronomio	Deuteronomio
Josué [יְהוֹשֻעַ / Yehoshúa]	Josué	Josué	Josué	Josué
Jueces [שׁוֹפְטִים / Shoftim]	Samuel	Jueces	Jueces	Jueces
Rut [רוּת / Rut]	Samuel	Rut	Rut	Rut
Samuel [שְׁמוּאֵל / Shemuel]	Samuel, Gad , Natán	I Samuel	I Samuel	I Samuel
	Gad, Natán	II Samuel	II Samuel	II Samuel
Reyes [מְלָכִים / Melajim]	Jeremías	I Reyes	I Reyes	I Reyes
	Jeremías	II Reyes	II Reyes	II Reyes
Crónicas [דִּבְרֵי הַיָּמִים / Divrei Hayamim]	Esdras	I Crónicas	I Crónicas	I Crónicas
	Esdras	II Crónicas	II Crónicas	II Crónicas
Esdras [עֶזְרָא] y Nehemías [נְחֶמְיָה]	Esdras	Esdras	Esdras	Esdras
	Nehemías	Nehemías	Nehemías	Nehemías
				III Esdras
				IV Esdras
			Tobías	Tobías
			Judit	Judit
Ester [אֶסְתֵּר]	Mardoqueo	Ester¹	Ester	Ester
			I Macabeos	I Macabeos
			II Macabeos	II Macabeos
				III Macabeos
				IV Macabeos
Job [אִיּוֹב / Iyov]	Job	Job	Job	Job
Salmos [תְּהִילִים / Tehilim]	David, Asaf, Salomón y otros	Salmos	Salmos	Salmos (151)
Proverbios [מִשְׁלִי / Mishlei]	Salomón, Agur, Lemuel	Proverbios	Proverbios	Proverbios
Eclesiastés [קֹהֶלֶת / Cohelet]	Salomón	Eclesiastés	Eclesiastés (Cohelet)	Eclesiastés (Cohelet)
Cantar de los Cantares [שִׁיר הַשִׁירִים / Shir Hashirim]	Salomón	Cantar de los Cantares	Cantar de los Cantares	Cantar de los Cantares
	Pseudo-Salomón (170-30 a.C.) (?)		Sabiduría	Sabiduría
	Jesús de Sirac, llamado Sirácides		Eclesiástico (Sirácides)	Eclesiástico (Sirácides)
	Varios			Odas
	Pseudo-Salomón (70-60 a.C.) (?)			Salmos de Salomón
Isaías [יְשַׁעְיָהוּ / Yeshayahu]	Isaías	Isaías	Isaías	Isaías
Jeremías [יִרְמְיָהוּ / Yirmiyahu]	Jeremías	Jeremías	Jeremías	Jeremías
Lamentaciones [אֵיכָה / Eijá]	Jeremías	Lamentaciones	Lamentaciones	Lamentaciones
	Pseudo-Baruch (150 a.C.) (?)		Baruch	Baruch
	Pseudo-Jeremías (100 a.C.) (?)		Carta de Jeremías	Carta de Jeremías
Ezequiel [יְחֶזְקֵאל / Yejezkel]	Ezequiel	Ezequiel	Ezequiel	Ezequiel
Daniel [דָּנִיֵּאל]	Daniel	Daniel¹	Daniel	Daniel
Oseas [הוֹשֵׁעַ / Hoshea]	Oseas	Oseas	Oseas	Oseas
Joel [יוֹאֵל / Yoel]	Joel	Joel	Joel	Joel
Amós [עָמוֹס / Amós]	Amós	Amós	Amós	Amós
Abdías [עֹבַדְיָה / Ovadia]	Abdías	Abdías	Abdías	Abdías
Jonás [יוֹנָה / Yona]	Jonás	Jonás	Jonás	Jonás
Miqueas [מִיכָה / Mija]	Miqueas	Miqueas	Miqueas	Miqueas
Nahúm [נַחוּם]	Nahúm	Nahum	Nahum	Nahum
Habacuc [חֲבַקּוּק / Javakuk]	Habacuc	Habacuc	Habacuc	Habacuc
Sofonías [צְפַנְיָה / Tzefania]	Sofonías	Sofonías	Sofonías	Sofonías
Hageo [חַגַּי / Jagai]	Hageo	Hageo	Hageo	Hageo
Zacarías [זְכַרְיָה / Zejaria]	Zacarías	Zacarías	Zacarías	Zacarías
Malaquías [מַלְאָכִי]	Malaquías	Malaquías	Malaquías	Malaquías

¹ No incluyen las partes griegas, que se consideran deuterocanónicas.

Libros del Nuevo Testamento

Libro	Atribuido a
Mateo	Mateo
Marcos	Marcos
Lucas	Lucas
Juan	Juan
Hechos de los Apóstoles	Lucas
Romanos	Pablo
I Corintios	Pablo
II Corintios	Pablo
Gálatas	Pablo
Efesios	Pablo
Filipenses	Pablo
Colosenses	Pablo
I Tesalonicenses	Pablo
II Tesalonicenses	Pablo
I Timoteo	Pablo
II Timoteo	Pablo
Tito	Pablo
Filemón	Pablo
Hebreos	Pablo
Santiago	Santiago
I Pedro	Pedro
II Pedro	Pedro
I Juan	Juan
II Juan	Juan (?)
III Juan	Juan (?)
Judas	Judas
Apocalipsis o Revelación de Juan	Apóstol Juan

Resumen Académico: El presente ensayo examina, desde la metodología histórico-crítica de los estudios bíblicos y la arqueología del Levante mediterráneo, el grado de historicidad de los relatos del Antiguo Testamento / Biblia Hebrea (Tanaj). Asimismo, analiza el proceso mediante el cual las narrativas de origen, los pactos territoriales mítico-teológicos y la geografía sagrada han sido reinterpretados e instrumentalizados en la época contemporánea para sustentar legítimos reclamos de soberanía territorial sobre la región de Palestina u opositores.

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I. La Ruptura del Paradigma Positivista en la Arqueología Bíblica

Durante la primera mitad del siglo XX, la arqueología del Cercano Oriente estuvo fuertemente influenciada por la escuela de la "arqueología bíblica" impulsada por figuras como William Foxwell Albright. Este paradigma asumía que las excavaciones sobre el terreno confirmarían de manera directa el esquema histórico reflejado en el texto bíblico, desde la época de los patriarcas hasta la conquista de Canaán.

Sin embargo, a partir de las décadas de 1970 y 1980, el avance de la arqueología profesional y la aplicación de métodos científicos independientes (como el datado por carbono-14, la petrografía de cerámicas y el análisis de asentamientos mediante prospección regional) generaron un consenso académico drásticamente distinto:

• La Era Patriarcal (Génesis): Investigadores como Thomas L. Thompson (1974) y John Van Seters (1975) demostraron que los relatos sobre Abraham, Isaac y Jacob contienen anacronismos manifiestos (como la presencia sistemática de camellos domesticados, filisteos y reinos arameos) que sitúan la composición de estos textos no en el segundo milenio a.C., sino en el período monárquico tardío o en la época exílica (siglos VII a VI a.C.).
• El Éxodo y la Conquista de Canaán (Éxodo–Josué): Como documentan Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman (2001), no existe evidencia arqueológica de un éxodo masivo de la población esclavizada en Egipto ni de la destrucción sistemática de las ciudades cananeas en el siglo XIII a.C. Las prospecciones regionales indican que las comunidades proto-israelitas emergieron de manera autóctona en las tierras altas centrales de Canaán mediante un lento proceso socioeconómico de diferenciación interna.
• La Monarquía Unida (Samuel–Reyes): El debate actual entre "minimalistas" y "maximalistas" gira en torno a la escala del reino de David y Salomón (siglo X a.C.). Mientras arqueólogos como Yosef Garfinkel argumentan que hallazgos en Khirbet Qeiyafa demuestran una administración centralizada en Judá, arqueólogos como Finkelstein o Nadav Na'aman sostienen que Jerusalén era en esa época una jefatura tribal modesta y que el estado judío plenamente desarrollado no surgió hasta finales del siglo VIII a.C.

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II. La Formación del Canon Bíblico como Proyecto de Identidad Exílica

Desde la perspectiva de la crítica de las fuentes y la historia de la redacción (Julius Wellhausen, Martin Noth, Konrad Schmid), los textos que componen la Torá y la Historia Deuteronomista no representan registros historiográficos contemporáneos a los hechos que narran, sino reelaboraciones teológicas orientadas a responder a las crisis existenciales del Exilio Babilónico (586 a.C.) y del período persa (siglos VI a IV a.C.).

En este contexto de pérdida de soberanía política y dispersión demográfica (diáspora), los redactores sacerdotes (fuente P) y deuteronomistas articularon una narrativa de origen unificado basada en la noción del *pacto* (*berit*) entre Yahvé y la descendencia de Abraham. Las promesas de concesión territorial (*Eretz Yisrael*) expresadas en textos como Génesis 15 o Deuteronomio 1 pasaron a cumplir una función ideológica central: legitimar el derecho del grupo de exiliados que retornaban de Babilonia (*golah*) a reinstalarse en la provincia de Yehud y reclamar tierras frente a las poblaciones locales que no habían sido deportadas.

El Concepto de Historiografía Mítica en la Antigüedad

En el mundo antiguo, la literatura de origen no distinguía entre el mito teológico, la memoria ancestral y el hecho empírico. Como señala el especialista en Antiguo Testamento Philip R. Davies (1992), debe establecerse una distinción metodológica rigurosa entre tres entidades:

1. El "Israel Bíblico": La construcción literaria y teológica creada por los redactores de las Escrituras.
2. El "Israel Antiguo": La entidad socio-histórica reconstruida mediante métodos arqueológicos e historiográficos críticos.
3. El "Israel Moderno": El estado-nación contemporáneo fundado en el siglo XX.

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III. De la Teología Antigua a la Legitromación Geopolítica Moderna

El uso del texto bíblico como carta fundacional o título de propiedad territorial constituye un fenómeno que se intensificó durante los siglos XIX y XX con el auge del nacionalismo europeo y la consolidación del movimiento sionista. Autores como Keith W. Whitelam (1996) y Nadia Abu El-Haj (2001) han analizado cómo la geografía bíblica se transformó en un instrumento clave para la secularización y legitimación del proyecto nacional judío en Palestina.

1. La Secularización del Mito de la "Tierra Prometida"

Aunque los fundadores del sionismo político (como Theodor Herzl) encabezaban un movimiento eminentemente secular, recurrieron a la nomenclatura bíblica y a la memoria colectiva del Tanaj como el aglutinador identitario capaz de movilizar a comunidades judías diversas procedentes de Europa oriental y occidental. La narrativa religiosa del "retorno del exilio" (*Aliyá*) fue reapropiada como una categoría de autodeterminación nacional secular.

2. La Arqueología al Servicio de la Construcción Nacional

En el contexto del Mandato Británico y tras la creación del Estado de Israel en 1948, la arqueología se convirtió en una disciplina de Estado. Investigadores-militantes como Yigael Yadin realizaron excavaciones a gran escala en sitios emblemáticos como Hazor, Megiddo y Masada. El objetivo explícito de estas campañas era identificar evidencias físicas que conectaran de forma directa a la población contemporánea con los héroes y batallas del relato bíblico, afianzando la continuidad histórica sobre la tierra.

«La arqueología israelí no fue simplemente una ciencia de descubrimiento; fue un proyecto de cartografía y territorialización que buscaba visibilizar el pasado hebreo mientras se superponía o silenciaba la presencia y la toponimia de la población árabe palestina secular.»
— Nadia Abu El-Haj, Facts on the Ground: Archaeological Practice and Territorial Self-Fashioning in Israeli Society (2001).

3. La Reacción Crítica y el Debate Minimalista

Frente a esta síntesis entre arqueología y agenda nacional, historiadores y teólogos de la escuela de Copenhague y Sheffield (como Niels Peter Lemche, Thomas L. Thompson y Keith W. Whitelam) sostuvieron que el "Israel antiguo" bíblico era una invención teológica postexílica. Whitelam argumentó que el énfasis exclusivo en la historia bíblica derivó en la "supresión de la historia palestina", invisibilizando los continuos poblacionales cananeos, filisteos y árabes que habitaron el Levante meridional durante milenios.

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IV. Consideraciones Filológicas e Historiográficas

Desde la perspectiva de la crítica textual contemporánea, el empleo de textos religiosos de la Antigüedad para justificar fronteras políticas contemporáneas presenta serias inconsistencias académicas:

1. Anacronismo Jurídico: Extrapolar promesas de alianzas teológicas (propias de la estructura de pactos del Cercano Oriente antiguo, similares a los tratados vasalláticos neoasirios) a los marcos del derecho internacional moderno carece de validez jurídica o historiográfica.
2. Pluralidad de Cánones y Traducciones: Como demuestra la evidencia de los Rollos del Mar Muerto (Qumrán) y la divergencia entre el Texto Masorético, el Pentateuco Samaritano y la Septuaginta (LXX), no existió un texto bíblico estandarizado ni unívoco en el período del Segundo Templo que definiera fronteras fijas.
3. La Complejidad del Registro Arqueológico: Los datos materiales demuestran que la región de Palestina/Canaán ha sido históricamente un corredor cultural pluriétnico donde coexistieron diversas poblaciones (cananeos, egiptizantes, filisteos, fenicios, israelitas, judaítas, idumeos, nabateos, griegos y árabes) sin que ningún grupo ostentara un monopolio demográfico estático e ininterrumpido.

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V. Conclusión

El consenso historiográfico y filológico contemporáneo distingue de manera tajante entre el valor teológico, ético y literario de la Biblia Hebrea para las tradiciones religiosas, y su utilización como un registro histórico literal o un documento de propiedad territorial. La transformación de relatos teológicos de origen en justificativos geopolíticos contemporáneos representa un uso anacrónico de la literatura de la Antigüedad que enmascara procesos sociales, demográficos y políticos complejos mediante el lenguaje de la sacralidad e inevitabilidad histórica.

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Referencias Bibliográficas

• Abu El-Haj, Nadia. (2001). Facts on the Ground: Archaeological Practice and Territorial Self-Fashioning in Israeli Society. Chicago: University of Chicago Press.
• Davies, Philip R. (1992). In Search of 'Ancient Israel'. Sheffield: JSOT Press.
• Dever, William G. (2001). What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It? What Archaeology Can Tell Us About the Reality of Ancient Israel. Grand Rapids: Eerdmans.
• Finkelstein, Israel, & Silberman, Neil Asher. (2001). The Bible Unearthed: Archaeology's New Vision of Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts. New York: Free Press.
• Garfinkel, Yosef, & Ganor, Saar. (2009). Khirbet Qeiyafa Vol. 1: Excavation Report 2007-2008. Jerusalem: Israel Exploration Society.
• Lemche, Niels Peter. (1998). The Israelites in History and Tradition. Louisville: Westminster John Knox Press.
• Thompson, Thomas L. (1974). The Historicity of the Patriarchal Narratives. Berlin: Walter de Gruyter.
• Van Seters, John. (1975). Abraham in History and Tradition. New Haven: Yale University Press.
• Whitelam, Keith W. (1996). The Invention of Ancient Israel: The Silencing of Palestinian History. London: Routledge.